Жарко Видовић је био писац особеног осећања света. Оно се преламало кроз начин његовог писања: и као стил, и као тема. Био је од оних тумача који су – по тачној речи Николаја Берђајева – настојали да напоредо са тумачењем уметничког дела изнесу и сопствени поглед на свет. Премда је у начелу двострукост интерпретативног становишта прирођена херменеутичкој ситуацији, ипак постоје тумачи код којих је наглашеније лично виђење ствари у односу на импулсе које добијају из текстуалних значења. За Жарка Видовића, појам осећања био је формативног карактера: он је давао знатну предност осећању над мишљењем. Чак је тврдио да Платон одређује дух као осећање, па је готово инсистирао на овој врсти разликовања.
У његовим анализа Његошевог песничког дела можемо разликовати неколико праваца мишљења који се међусобно пресецају, понекад противрече, а понекад подударају. Уопште би се могло рећи да је Видовићев приступ имао у себи нешто тотализујуће. Он је превасходно захватао широке комплексе значења, док је, у извесном степену, стављао у сенку разликовања која су некад начелна, а некад су појединачна. Његов метод – као плод његовог начина мишљења – имао је нешто обухватно. Он је био свестан тог својства. Но, његова мисао је скоковита, она асоцијативно иде из једног у други ниво: неки начин, пример или стих му служе да би прешао, на пример, са теолошког на културолошки план. Да би, с једне стране, везао оно што је стих са оним што је историјска чињеница. Та врста мишљења има једну продорност која је ретка и у исто време излаже се ризицима онога што доносе уопштавања такве врсте. Он сам се није плашио тих ризика. Као да је сматрао да су они природни унутар једног херменеутичког посла, као посла разумевања и тумачења, и у исто време је сматрао да се сав тај посао остварује у дијалогу. Изузетно су снажна његова инсистирање на дијалошкој природи мисли, на једној врсти непрекидног кретања мисли унутар дијалошког облика и форме.
Његов основни теолошки или филозофско-теолошки садржај везан за Његошево песничко дело превасходно је везан за то да је он сматрао да Луча микрокозма, и ту се спорио са једном традицијом тумачења, није космолошки спев него теоантрополошки. Он је сматрао да је Луча микрокозма вођена традицијом разумевања човека: за ту тврдњу је налазио оправдања у самим стиховима Посвете, па је доказивао – на начин близак православним тумачима, као што су Атанасије Јевтић и Амфилохије Радовић − да је срце Његошевог мишљења било антрополошко. Оно, међутим, није такво у смислу Шелеровог Положаја човека у космосу, него на начин једне врсте хришћанске православне антропологије. Он је ту разлику правио
То нам омогућава да пређемо на посредни план његове аргументације. У својим разумевањима Његоша непрестано је вршио снажну критику нововековне мисли, њеног рационализма и онога што је у тој нововековној мисли називао − метафизиком. Његова критика метафизике је, дакле, подразумевала становиште духовности као православне, становиште онога што је он називао надсветовност или унутрашња реалност у којој се конституише кључни чинилац његовог мишљења: то је посебно значење појма личности. У једној традицији православне антропологије, такво схватање је било веома присутно и снажно, нарочито, рецимо у модерном времену код руских религијских филозофа и имало је одјека у самој мисли Жарка Видовића. Такав основни концепт, у којем се Луча микрокозма појављује као кључни аргумент и кључно искуство, обележио је његов увид да космолошка путања душе која иде ка Богу представља у исто време и унутрашњу путању душе која се приближава у дубљим слојевима духа.
Могло би се рећи да је Жарко Видовић можда свесно, а можда интуитивно продужио једну дефиницију Његоша коју је изнела Аница Савић Ребац. У раним својим радовима, она је утврдила да је Његош песник „мистерије духа”, да би негде пред крај свог живота, можда и поведена својим преводима Тита Лукреција Кара, рекла да је Његош „филозофски песник”. Она је, дакле, понудила две дефиниције. Оне би на неки начин означавале можда и две традиције у разумевању филозофско-космолошког слоја Његошевог песништва. Жарко Видовић би био ближи представи о песнику „мистерије духа”.
У тако наглашеној оријентацији, у којој је утемељио песника унутар једне антрополошке перспективе која има универзалистичку димензију, појавио се проблем објашњавања Горског вијенца као једног дела које има снажну историјску тематику. То је Жарко Видовић решавао на културолошком нивоу, у којем је врло јасно назначавао карактер и дефиницију заветне заједнице. Он је, дакле, заједницу у Горском вијенцу дефинисао као заветну заједницу. Ту се појављује његов основни, регулативи, појам завета као неке врсте уређаја који обезбеђује комуникацију између онога што би била трансценденција и онога што је била иманенција, онога што би била метафизика и онога што би била историја. Он, дакле, дефинише нацију као нешто што се одређује по начелу трансценденције. Заветна заједница је духовна заједница, отуд је она на неки начин и историјском свешћу одређена као духовна.
Има места код њега на којима он говори о Његошу као некоме ко не дефинише заветну заједницу у свету, него у духу, та разликовања некад су прилично јака и она на неки начин обележавају сам проблем који се у обликовању заветне заједнице, као односу између неба и земље, појављује у размишљањима Жарка Видовића. Његош је код њега постављен као аргумент против нововековне метафизике, чак у неком смислу и као аргумент против мишљења. Жарко Видовић није се устручавао да каже да је свештена поезија и песничка димензија оно што је надмоћно над мишљењем и то је био један закључак коме се он приклањао негде у завршници својих размишљања о Његошу.
Културолошка оптика заветне заједнице је била вођена и једном херменеутичком ситуацијом. Како је Жарко Видовић писао своју књигу о Његошу између 1981. и 1989. године, на неким местима херменеутичка ситуација оставља своје трагове, па се може видети да он мисли у резонанци са духовно-историјском ситуацијом времена. Отуд је, у културолошком смислу, прилично необично његово разликовање цивилизација у којем он оспорава могућност германске цивилизације и латинске цивилизације. Он их сматра неком врстом изневеравања. Ако искључује германску и латинску цивилизацију из западне цивилизације, шта ту остаје? Остаје нека англо-француска цивилизација, нешто прилично уско и неодређено у европском смислу, у чему он проналази паралелизам између западне цивилизације и православне цивилизације. То из данашње перспективе може да побуди чуђење.
Паралелизам ових цивилизација проналази у томе што западна цивилизација инсистира на појединцу, а православна цивилизација инсистира на личности. То разликовање би увек могло да буде подложно дискусији са различитих праваца. Но, Жарко Видовић је волео оштре формулације које на неки начин нису довољно посредоване него су једна врста значајних интелектуалних мотива. У том културолошком смислу, његова извођења су веома значајна тамо где он говори о континуитету, нарочито ако узмемо у обзир време у коме пише, светосавске и косовске традиције. Ту је он у одређењу заветне заједнице био врло прецизан, па је говорио о томе да је косовска традиција, на неки начин, изнова обликована светосавска традиција. То је, дакле, једна димензија извођења која је код њега врло снажно наглашена и често помињана и у оквиру неких историјских реминисценција.
Трећи ниво његових разумевања била би књижевно-теоријска разумевања. Дакле, са једног филозофско-космолошког или филозофско-теолошког аспекта имамо једно културолошко уланчавање и с тог културолошког уланчавања имамо ову врсту књижевно-теоријских извођења у којима је Жарко Видовић, у неком смислу, био на највећем искушењу. Јер, ту је долазио у дотицај са конкретном материјом књижевног текста која је сама по себи увек носила оно што се зове ризик евиденције. Тако да се може рећи да је он посматрао Његошево дело као целину. У том смислу постоји један репрезентативни спис: зове се „Његошева трилогија”. Он посматра свако појединачно песниково дело као део нечег што је цело. Основну мисао прати у њеној целовитости и отуд односе у књижевној структури занемарује зарад ове опште слике којој даје предодређујући значај.
Његово тумачење метафизичких ликова је у том погледу како занимљиво тако и поучно. Као и други тумачи Горског вијенца, он даје метафизичке ликове владике Данила и игумана Стефана као хомогене. Он уочава разлику у њиховој старосној доби, али природа њихове метафизичности није нешто што је њему било превише занимљиво. Он, рецимо, одређује владику Данила као витеза вере и позива се на Кјеркегора. То се односи на Кјеркегоров спис Страх и дрхтање, у којем се утврђује разлика између трагичног хероја и витеза вере. Он види владику Данила као витеза вере. Битно да уочимо да Видовићево инсистирање на слободи има у себи један нанос егзистенцијалистичке мисли, као мисли која је у његовим формативним годинама – педесетим и шездесетим годинама XX века – имала широк досег. С друге стране, он ту одређује владику Данила само у димензији трансценденције, односно односа према трансценденцији. Тако му даје одређење витеза вере.
Но, Кјеркегор каже да је витез вере онај који се налази у апсолутном односу према Апсолуту, а трагички херој је онај који је запетљан у општост светског збивања. Ту видимо да Жарко Видовић наглашава овај аспект апсолутног односа према Апсолуту, али сама књижевна евиденција нам указује да владика Данило оклева, да он сумња, да он води рачуна о историји. Дакле, о ризику историје. „Исклати се браћа међу собом,/ а крвници, јаки и опаки/ затријеће сјеме у одиву”. Ако тако буде, ако истрага потурица доведе до племенског раскола, онда ће то омогућити да нестане историјске заједнице. Владика Данило је, дакле, запетљан у општост историјског, није спреман да историјско изручи апсолутном или трансцендентном, за разлику од онога о чему пише Кјеркегор: како је Аврам био спреман да жртвује сина Исака.
Код Кјеркегора је реч о односу између оца и сина са свом драматиком појединчевог односа према Богу. У Горском вијенцу није реч о томе, већ је реч о народу, о историји, о кретању у времену. То значи да је владика Данило неко ко би морао да херменеутичким посредовањем буде доведен до статуса витеза вере. То тешко да је изводиво: вођа народа увек више дугује земљи него небу. С друге стране, метафизички ликови код Његоша се разликују. Они су плод извесног књижевног обликовања. Жарко Видовић не уважава чињеницу да је игуман Теодосија Мркојевић у Лажном цару Шћепану Малом ипак друкчији лик од владике Данила или игумана Стефана. Јер, он је један рационалнији, трезвенији и узлетима мисли мање склон лик. Видовић га, међутим, ставља у ту групу. То је интересантно да се процени сама идеја завета.
Наиме, Жарко Видовић добро прави тај паралелизам између Теодосија Мркојевића и архиђакона Петра, који је дат ту као млад човек. У ствари, то је свети Петар Цетињски. Његош је направио једну епизоду да га ту прикаже. Али, разлика је доста битна. Наиме, Теодосија Мркојевић, пошто су Црногорци срећно успели да потисну Турке и њихов напад, долази и напада Шћепана Малог као узрочника све несреће и као саблазан. Он је саблазан − што Видовић врло лепо прати − саблазан је и за завет. Међутим, с друге стране, Шћепан Мали врло вешто, демагошки згодно и помогнут својим присталицама успева да одбије тај напад. И, истовремено, он одједном – и то је занимљив прелаз код Његоша – не само да је одбио тај напад, не само да је добио подршку заједнице, него он сад тражи да се измири са Теодосијем Мркојевићем. Значи, саблазан тражи да онај једини оспораватељ, на неки начин, призна њега као истину и одустане од своје оптужбе. То је тренутак одлуке у којој треба да сија осећање завета. Но, Теодосија Мркојевић каже: „у дрхтућој руци, кантар не може мерити право”. Он се, дакле, уплашио, па је, вођен страхом, честитао херојском свету што је пригрлио лажова који је саблазан. Да његово признање не би остало на речима, игуман му је придружио и чин: изљубио се с лажним царем, јер је признао лаж као истину.
То није заветно понашање. То је моменат кад је трансценденција устукнула пред историјом. Обрнуто од тога, архиђакон Петар, који јаше коња и који на један виртуозан начин подиже чибук са земље, одбија Шћепанову похвалну реч: „он ће бити слава овога народа”. На који начин је одбија? Кад му приђе Шћепан да га дарива за јуначки подвиг, архиђакон Петар одбија да прими дар. Опет је на делу чин. Он значи да архиђакон одбија да призна онога ко му дар даје. Примивши дар, ми признајемо право онога ко га додељује: као сазнање о њему који је властан да нам да дар. А овде архиђакон Петар одбија да прими дар. То је већ заветни моменат: не признати саблазан ни када дарива. Начело диференцираности појављује се унутар књижевних анализа као добар коректор тотализујућих схема у мишљењу.
Упознао сам Жарка Видовића пред крај његовог живота. Једном приликом смо – то је био и последњи његов јавни наступ – говорили у Библиотеци града Београда о Лучи микрокозма. Сретали смо се и на слави код мог и његовог пријатеља Николе Живковића. Волели смо да разговарамо. Он ме је стално преслишавао да ли знам довољно стихова Луче микрокозма. Имао је једну изузетну отвореност и дијалогичност у природи, која је импресионирала у сваком погледу. Та дијалошка култура очитовала је код њега живо струјање личности у свет. То се могло осетити као нешто што човека носи у подручја у којима престаје свака размена аргумената, а почиње једна дубока људска размена: тако ретка. Она нас изнова сети Жарка Видовића. Отуд сам у том духу дијалога са њим желео нешто да кажем: да га се сетим.
Извор: Журнал.ме
