Izaberite stranicu

Почивши Mитрополит Амфилохије (1938–2020) – као богослов – постао је интернационално познат и признат 1973. године, када је у Солуну публиковао своју докторску дисертацију Тајна Свете Тројице по Св. Григорију Палами. У Грчкој је та монографија одмах почела да се третира као теолошки класик, а убрзо је и међу иностраним истраживачима исихазма стекла статус једног од најбољих радова о Палами.

Тај статус није изгубила ни до данашњег дана, иако библиографија радова о Палами и исихазму уопште садржи неколико хиљада наслова. Митрополит Амфилохије је био изузетно талентовани теолог, стога је Теологија.нет  објавила превод сажетка Митрополитове дисертације, како би скренула пажњу на књигу која на најбољи начин сведочи о његовој богословској даровитости:

1. Св. Григорије Палама нама се данас показује духов­но сроднији неголи људима из његовог времена. Његова лич­ност и његово дело сведоче, да „време отаца“ није завршено са Св. Јованом Дамаскином, него да спада у „време“ Цр­кве. Живећи у кризним временима, он, кроз своје дело, тумачи и резимира целокупно богословље о Светој Тројици, било преникејско, било посленикејско.

Оци Цркве признају пре сабора у Никеји, на основи икономијског (=домостројитељног) јављања Бога, да је Бог Тро­јица. Извесна нејасност, у разликовању Божије икономије (=домостроја стварања и спасења) и вечног начина Божијег посто­јања, означава тај предтеолошки период, и има у себи опас­ност субординације (=потчињења) Сина и Светога Духа (Оцу). Борба никеанска и слéдеће теологије била је усмерена у прав­цу „самоипостасности“ и „једносуштности“ лицâ Свете Тро­јице. Ова потоња теологија довела је до јасног разликовања између теологије и икономије.

Напори да се спречи подређивање Сина и Светога Духа, као обичних силâ или створењâ Оца, настављени су кроз христологију Четвртог и поготово Шестог васељенског сабора. Шести васељенски сабор формулише: да Син има природну и божанску вољу и енергију. Овде се разликује бо­жанска природа и Божија воља, које разликовање показује не само ширину христолошке догме, него и повезивање појма вечне енергије као дeлања Божијег и саме творевине у времену, којом се стваралаштво Божије воље пројављује.

Означавање воље као природне особине разумне природе, и одбрана те истине од стране Св. Максима (Исповедника) и Шестог васељенског сабора било би неразумљиво, да је код Бога – или човека – све природа (тј. да нема ништа друго осим просте „природе“). Питање природе било је решено на Четвртом васељенском сабору, те би Шести сабор био су­вишан. Ова христологија (саборâ) има у себи могућност да­љег развијања теологије о Светој Тројици. Плодови те хри­стологије су се показали поготово од 9. века, и даље око Fili­oque и разликовања између теологије и икономије.

Тријадолошки резултат те христологије је развијање учења о природним особинама Свете Тројице, везано за Њихово јављање и пројављивање, и везано такође за могућност учешћа (=причастијазаједничарења) створењâ у Богу. Св. Палама овде заузима важно место у даљем византијском богословљу. Разлика између „суштине“ и „енергије“, као главна тема његових теолошких дела, може се посматрати само у тријадолошком и христолошком оквиру.

Из анализе (у овом раду) показује се да је сукоб између Паламе и његових противника заснован на различитој антропологији и различитом схватању односа између Бога и света. Та разлика има дубоку позадину. Она почиње и завршава се око централних тријадолошких и христолошких питања. То показује значај Паламине тријадологије за правилно разумевање његове теологије, и самог „исихастичког спора“, као и његових узрока и последица.

Овај (докторски) рад је покушај анализе паламитске тријадологије. У првом поглављу се обрађује Паламина теорија познања, у другом његово учење о тројичном Богу, и у трећем његово богословље о „сједињењу“ и „разликовању“ у Тројици. Посебна пажња посвећена је Паламиној критици Filioque, која је неодвојива од учења о јединственом дејству (=енергији) Свете Тројице. Због тога се овде изучавају „извори“ Паламине теологије и теологије његових противника. Посебно се истиче актуелност ове прве за наше доба.

Став ове студије, у вези расправе између Паламе и његових присталица и противника, јесте, да је то спор између библијско-светоотачког предања, с једне стране, и, с друге, једне врсте мање­-више прикривеног хуманизма. Чињеница, да се противници Паламини крећу у хришћанској традицији и да се приказују као њезини активни браниоци, не може прикрити праве претпоставке њиховог теолошког става.

Та претпоставка је хуманизам, који има два извора: с једне стране, византијски хуманизам, који је повезан са безбожним монизмом и грчком философијом, и, с друге, са схоластичком теологијом, с којом су били у додиру Варлам и каснији Паламини противници. Та епоха показује почетак аутономије људског разума и води цели даљи духовни развој Европе до данас.

Порицање искуства божанственога, и могућности учешћа (=заједништва) у нествореној Божијој светлости, од стране ових византијских „претходника ренесансе“ (Bouyer), садржи у себи опасност потискивања оваплоћења и стварно постојећих енергија Онога који је „постао тело“ (=Христа Богочовека)као почетног момента (човекове) егзистенције и разума. Резултат тога је провалија између Божијег и људског, и један агностички апофатизам.

Божанско се ставља у апсолутно непознат простор, а човеково, и његово савршенство, сужава се (само) у светске оквире. Обожење постаје нешто чисто симболично, а виђење Господа (само) интелектуална теорија. Прикривена полазна философска тачка теологије Паламиних противника – усијанизам (=есенцијализам), као и тумачење светих отаца под призмом платонизма и грчке мудрости, воде томе – да се Бог чини као једно мање-­више апстрактно биће. То не значи да се ипостаси Свете Тројице поричу; јер се заједничко дело тројичнога Бога, које и Палама брани, не негира.

Али усијанизам (=есенцијализам) ипак замрачује разликовање ипостасиˆ, да би се тако омогућило негирање разлике између суштине и енергије. Порицање правилног и не само разумског деловања човека у откривању и јављању тројичности, води томе да се ипостаси посматрају као апстрактна „начела“, а и Бог као апстрактни узрок постојања. Кроз то се јача поверење у могућности људскога ума, чиме се аутоматски сужава простор и неопходност откривења.

Духовно искуство се замењује природним спознањима, и Бог се поставља у оквире аналогно (=натурално) познатљивога. Следећи корак мора да буде философски теизам, ако не деизам, и у задњој консеквенци – атеизам. Духовни развој Европе, који је плод схоластичког хуманизма и ренесансе, то доказује.

Претерано коришћње аналогијâ у гносеологији, у учењу Латинâ о „тварној благодати“, посматрање бића као полазне тачке теологије, то су моменти који се налазе код Паламиних противника. Они са Латинима деле гледиште о простоти Божијег бића, што води ка одрицању разлике између теологије и икономије, што значи и између превечног начина постојања божанских ипостаси и њиховог откривања и јављања у времену.

За разлику од монистичких схватања његових противника, став Св. Паламе је, да тако кажемо, тријадолошки. Тријадолошка структура његовог мишљења, која такође одређује његову антропологију, резултат је његове верности великим оцима Цркве и њиховој теологији. Полазна тачка Паламиног мишљења јесте живо присутсво Свете Тројице кроз оваплоћење Логоса и кроз заједничку енергију (=деловање) ипостаси, у којој учествују створена бића. Његово учење о егзистенцији Бога, Откривењу Бога и односу Бога према творевини, и обратно, резултат је, а и развијање, схватања претходних Светих Отаца Цркве.

2. Док се човек креће у границама природног познања, он је, према Григорију Палами, осуђен да вечно остаје окован незнањем, мраком и слепилом. Право познање Свете Тројице добија се само кроз познање потпуне немоћи људских могућности и кроз „светлост познања“ (богоданог), то значи кроз откривење Божије. Оно неизрециво искуство те светлости почиње са вером као „недоказивим доказом“ тајне Свете Тројице. Тајна се тако предаје (=живо предање) као што је примљена, и очекује у исто време потпуно предавање људске логике једној тројичној логици, која надмаша људско схватање.

Св. Палама признаје и катафатичку и апофатичку теологију, али сматра да се права и правилна апофаза и катафаза не могу постићи без вере. Кроз веру, и кроз њу могуће мистичко искуство, долази се до надилажења катафатичког и апофатичког пута, у смислу рационале функције. Вера води ка искуству, које надилази свако логичко доказивање, и због тога се доживљава (πασχήται) и прима као дар. Постоји и апофаза, која се као откривење вечно несхватљивога Божијег постојања у откривењу и јављању доживљава. Апофатички пут је неизбежан за схватање Бога, али као природно откривење он је релативан.

То је разлог релативности сваке ванхришћанске (=спољашње, овосветске) философије, било катафатичке или апофатичке. Према Св. Григорију, катафатика и апофатика тек кроз истинску веру добијају смисао. Ако је човек тада достојан да добије искуство Божије, онда прима потпуну несхватљивост Божије егзистенције. Откривање и јављање Тајне Свете Тројице јесте поуздан и емпиријски догађај, и ово искуство осветљује дубине Непознатога, које постоји онострано. Постоји схватљиво и несхватљиво код тројичнога Бога. Једно се односи на енергије Његове, а друго на природу и предвечно постојање лицâ Свете Тројице.

3. Сликовити примери се могу користити за приказивање Свете Тројице, али они показују своју анагошку вредност само у светлости Духа Светога. На темељу теофанијâ (=богојављањâ) и Божијих откривења можемо размишљати о Богу као основи творевине, и творевину да користимо да би се приближили тројичном корену свега. Св. Палама користи слику сунца, као сунце и зрак, да би приказао природу и енергију Тројице. За приказивање једносуштности и тројичности Божије он користи слику сунца­-зрака-­светла, или слику три сунца итд.

4. Посебан положај у његовој гносеологији имају психолошке слике. Св. Палама заступа једну динамичну антропологију. Језгро познавања Бога јесте због тајанствене сродности човека кроз „слику“ тројичнога Бога у човеку, увек посматрану у светлости и присуству саме Тројице. Психолошко тројство, које Палама користи свеједно да ли се тиче тројичне природе душе – нус, логос, пневма – или тројности познања – ноерон, логикон, еститон – или тројности „ума“ као враћања себи и уздизања Богу – нус, гносис, ерос – или силâ (полидинамон = многомоћности) душе – показују, да човек изображава Бога кроз своју егзистенцију и своја динамична кретања.

Човек постоји као тројна и богата природа, и као такав је слика многосилне божанске Тројице. Али те слике остају увек нејасне и оскудне, и не могу приказати сакривену тајну Свете Тројице. За Паламу, човек је онтолошки и гносеолошки одсјај тројичности. Његова антропологија је тријадоморфна (=тројицелика), а није његова тријадологија антропоморфна.

5. Тројичност се само тамо изображава где се налази првобитна тријадолошка хармонија јединствене и многосилне људске личности. Где се она изгуби, а то се десило са падом човека, смањује се могућност правог познања Бога. Због тога је потребно очишћење палог човека, које се схвата не само као етичко или психолошко, него се и мора разумети као онтолошко.

Због тога пут према правом познању Бога, било катафатички или апофатички, није само пут рационалног размишљања, силогизама, него пут целокупне егзистенције у њезиној чистоти према Богу, да би на њу дошла мистична светлост Божија и да тако добије право познање.

6. Дело откривања/јављања Бога човеку је дело све Свете Тројице. Тројичност постоји тројствено и познаје се тројно. Палама заступа постепено откривање Бога: због људских слабости откривање се збива постепено. Он каже, да Стари Завет јасно проповеда о Оцу, али не и јасно о Сину. Нови Завет открива Сина и говори о Духу Божијем, Који нам сада даје познање. Због тога оваплоћење Логоса има изузетну улогу. Према Палами, Богочовек Христос је истовремено откривење Бога, смисао човека и целокупне творевине.

Христолошка позадина Паламине теологије и гносеологије карактерише сва његова дела, поготово када се она посматрају у вези са његовим животом и животним искуством. Могло би се рећи, да је целокупно размишљање Светитељево прожето са молитвом Исусовом: „Христе Боже, помилуј ме грешнога!“, која је била његов дух и мистични извор његових мисли.

Он верује у посебну везу између човека и Логоса (=Христа), која је постојала од почетка. Кроз стварање човек добија највећи дар, а то је могућност сједињења са Богом – у Христу – „по Ипостаси“. Оваплоћење као пуноћа Божијег плана за Његово створење има фундаменталне онтолошке и гносеолошке консеквенце.

Сједињење двају природа у Христу носи у себи могућност познања Бога. Син, Који нам је ближи због оваплоћења по ипостаси, познатији нам је него Отац и Дух, и због тога нам је Син доказ ипостасних особина Оца и Духа. Због тога је оваплоћење Логоса, као ипостасно сједињење божанске и човечанске природе и заједништво, као благодатно сједињење Бога и човека, темељ Паламине теологије и откривења Бога.

Као што је оваплоћење Логоса, као остварење правога човека, антрополошка чињеница/догађај, тако је откривење и присуство Светога Духа у човеку такође антрополошка чињеница/догађај. Човек само онда постаје познавалац, ако је покренут Духом. Јер је само откривење у Духу – ширина откривења и познања.

7. Тројично откривење Бога води Св. Григорија Паламу ка Божијој егзистенцији. Он разликује два типа откривења тајни тројичности. Прва, „вјерујемо у Бога Оца, Сина и Светога Духа“, то је чисто библијска форма. Друга је: „Клањамо се Богу у једној мудрости и божанству, тројичном и свемоћном“, што претпоставља свецело теолошко искуство светих отаца. Кроз прву, он утемељује јединство Бога на монархији Оца, али не без суштине, и узима личност као полазну тачку. Друга форма истиче суштину и непознатљивост Тројице.

Када Палама говори о лицима Свете Тројице, наглашава лица као полазну тачку тријадологије. Када говори о Божијем јединству и простоти Божије егзистенције, поготово везано за Божију енергију, он заједно са монархијом наглашава и суштину као полазну тачку те простоте и јединствености. У оба случаја се ради о херменевтичкој (=егзегетској) методи, јер у стварности монархија без оусиа (=суштине) ни оусиа без монархије Оца и друге две личности (Сина и Духа) не може постојати, нити се разумети.

Због тога приговор Палами за „модализам“ није основан, јер он строго следује библијско­патристички лично (=персонално) посматрање тројичности. Св. Палама одбацује претерано истицање личности као полазне тачке на рачун суштине, и стално подвлачи „надсуштинске суштине“, јер око ње он сагледава не само природна својства, него и ипостасна, али увек благодарећи ипостаси Бога Оца. Нормално је да је простота и јединственост Божијег бића, које он брани, утицала на његову тринитарну теологију.

8. Паламино формулисање вере у божанство Оца, Сина и Светога Духа поклапа се са ранијим источним оцима Цркве. Кроз истицање посебног значаја разлике предвечног постојања божанске Тројице и Њеног откривења, које откривење је засновано на разлици суштине и енергије, његово учење о ипостаси добија посебан смер. Када он нпр. дели биће Божије, које је без узрока, и Његово откривање „ради узрока“, Палама означује Бога Оца као „надсуштинско име и стварност“, тј. као Бога.

Тај израз користи и везано за друге две ипостаси. Назив „надсуштинска стварност“ се односи на недељивост, несхватљивост и неизрецивост божанства, а име „Бог“, као и друга имена, односе се на причастног и „видљивог“ Бога. Једно и друго описује божанску Тројицу, која по суштини и постојању није дељива, ни партиципантна, а по енергији и откривању и јављању јесте причастна и видљива (тхеатос, Тхеос).

9. Осим тог разликовања између суштине и енергије, Палама такође познаје разликовање између суштине и ипостаси, која доноси са собом разликовање ипостасних својстава. И поред разликовања, Тројице у три ипостаси, и Њихове заједничке суштине и јединствене енерегије, ипак један је Бог. Јер, у монархији Оца темељ налази јединство предвечног бића и постојања Божијег, као што у тројичној енергији налази јединство створења света.

Разлика између предвечног начина егзистенције Бога, и начина Његовог откривења и стварања, дакле Његовог јављања, заснована је на разликовању између ипостасних и природних особина божанске Тројице. Јер да су та својства и особине идентичне, стварање из природе Оца било би идентично са рађањем Сина и исхођењем Духа, и онда би природа била иста са вољом Божијом.

Многобројност створењâ и постојања, и различити начини њиховог учествовања (=партиципирања) у божанским енергијама, као и јављање у времену, показују да постоји разлика у Божијим енергијама. Тако нпр. Божије стваралаштво и Његово предвиђање нису исто, иначе Бог не би имао вечно стваралаштво, или би створења била исто онолико вечна као Божије предвиђање/предзнање.

Ово учење Св. Григорија Паламе о „сједињењима“ и „раздељењима“ потврђује његову веру у божанску Тројицу, недељиву и несхватљиву по суштини, која се открива и јавља у стварање неба и земље по јединственој вољи и енергији.

10. Како Св. Палама сматра природне особине карактеристичне за природу, тако сматра да су ипостасне особине карактеристичне за ипостаси. Постоје три ипостаси: Отац, Син и Свети Дух. Има више ипостасних особина које се спомињу за сваку ипостас. Док су природне особине заједничне за три ипостаси, као што је и суштина, од које све полазе, главно својство и обележје ипостасних особина јесте њихова немогућност саопштавања и преношења другима (акоинонита).

Као ипостасно својство Оца, Палама наводи нерођеност, која са собом укључује безузрочност и узроковање за Сина и Духа. Монархија Оца, која се односи на предвечно постојање Сина и Духа, разликује се од заједничке монархије (сва три лица), која се односи на стварање бићâ од Оца кроз Сина у Светоме Духу. Значај који Григорије Палама придаје монархији Оца, постаје јасан када претпоставља, као другу разлику у Богу, разликовање кроз узрок и узроковано (аитион и аитиатон).

Ипостасност Сина је Његово рађање, узроковано од Оца постојање, и Његово јављање Светога Духа „кроз себе и у себи“. Ипостасна особина Духа је у томе, да происходи од Оца, да је узрокован, и да се јавља и познаје „после Сина и са њим“.

11. Filioque је за Св. Паламу, пре свега, еклисиолошка јерес као порицање заједничког веровања (хомофросине) Цркве кроз самовољно, „индивидуално“ увођење Filioque у Исповедање вере, а онда је и теолошка јерес, јер је то кварење истинске, богооткривене науке Цркве о исхођењу Светога Духа.

Због разлике између предвечног начина постојања Ипостаси и начина њиховог откривања и јављања Палама говори о двоструком произиласку Духа Светога. Дух исходи предвечно од Оца, шаље се кроз време и јавља се од Оца кроз Сина, и такође и од Сина.

Динамично схватање Бога означује целокупно дело Паламино и не исцрпљује се само кроз предвечну егзистенцију Свете Тројице и Њено јављање. По Св. Палами, постоји осим Божијег дела у времену, тј. стваралаштва, такође и „ергон анархон Тхеоу“, вечно враћање Бога себи, откривање, пројављивање и веза љубави међу лицима, која претпоставља постојање ипостаси по битију. Заједнички и прожимајући се живот ипостаси, или перихорисис, означен је једном динамиком, којом се истиче идентитет и богатство тројичнога живота као и јединство тринитарних енергија.

Јављање у времену је откривање те Божије динамике, живота и енергије и вечно постојеће заједнице и перихорисиса (=узајамног прожимања) ипостаси, у којој ми препознајемо предвечно егзистенцију Бога као Тројице и као Творца и Промислитеља и Спаситеља. У том погледу Св. Палама тумачи Светога Духа као „ерос“ Оца према Сину и Сина према Оцу, и вечно „употребљавање“ и пројављивање Духа кроз њих, тј. пројава пуноће и богатства божанског живота у Тројици и према створеном свету.

У латинској теологији, пак, „ерос“ (amor) Оца и Сина установљује, ствара ипостас Духа. Код Паламе, међутим, Дух исходи само од Оца и у исто време, хомоусион (=једносуштан) и хомодинамон (=једносилан) Он на Сину почива и пројављује се – даје се од Оца кроз Сина. Слично учење као Палама заступао је пре њега Григорије Кипарски, када говори о Духу просијавајућем кроз Сина.

12. Ово учење о дуплом изласку Духа и о вечном динамизму и вези љубави између божанских ипостаси има свој узрок у разлици између суштине и енергије. Онај ко ову разлику пориче, достиже одмах до Filioque­а кроз идентификовање предвечне егзистенције ипостаси – теологија – и јављања – икономија.

Filioque је било последица неприхватања овог теолошког разликовања, које претпоставља христологију Шестог васељенског сабора и целокупну библијско­-патристичку науку о схватљивости (липтон) и несхватљивости (акаталептон) Бога, о причастности (метхектон) и непричастности (аметхектон)и о видљивости и невидљивости (оратон, аоратон) Бога. Својим учењем о овом разликовању Палама брани исправност искуства Цркве и изражава патристичко учење о обожењу и о односима између Бога и света.

Јављање несхватљивог Бога и истина о обожењу показује да је Бог недељив и несхватљив у својој присутности. Ако поричемо Божију схватљивост, онда поричемо и Његову егзистенцију и Његово јављање. Ако не признајемо Његову недељивост и неприступност онда поричемо Библију и долазимо у безизлазност: Створена бића су, тад, део Божије суштине и кроз то божанска Тројица постаје многоипостасна (мириохипостатос), тако да је пантеизам неизбежан.

Потребно је да се призна разлика између суштине и енергије, која не описује поделу/дељење Бога, јер „то сагледати не значи делити“. Ово разликовање има антиномични карактер и може се рећи да сви изрази које Палама користи ништа друго не изражавају него јављање (пханеросис) и у јављању неизрецивост постојања Свете Тројице.

Кроз своју енергију Бог снисходи према своме створењу, то значи јавља се, да би пројавио неизрециву лепоту суштине. Постојање енергије, у којој је присутно цело божанство, не укида простоту и једноставност Божијег бића, него га јавља (указује на њега).

13. Из овога произилази, да је оптужба о двобоштву изнета против Паламе исто толико неодржива као и оптужба за многобоштво. Св. Палама не само да верује у простоту Божијег бића, него исто тако и у три ипостаси. Божије енергије не стварају ипостаси или много ипостаси, него означују триипостасну природу. Енергија је „сједињење“ три ипостаси, као што је и суштина једна иста за Оца, Сина и Светога Духа.

Палама не пориче да лица добијају имена од силâ и енергијâ, као што и енергија добија имена једне ипостаси, али одбацује дуплирање идентитета ипостаси и енергије кроз исто име. Јер, јединство по природи трију ипостаси означује/указује на јединство по ипостаси (у Христу) божанства и човечанства, док свако друго сједињење створених бића са Богом бива као сједињење по енергији.

Због тога се свако јављање Духа човеку, дар Духа Светога апостолима, обитавање (мони) Оца и Сина у човеку, итд. односи на то сједињење Бога са људима по енергији и благодати. То учешће/причастије човека у Богу по енергији показује, да се овде ипостаси не зову по ипостасима него по енергији.

Немогуће је, пак, да постоји енергија без Онога који делује; али и Онај који делује не може постојати без природне Енергије и извора енергије (енергетикон), што значи без Суштине. Ако се Син и Дух називају силом и енергијом Оца, то може да значи две ствари: или Ипостас – у том случају се разуме као ипостасна/ипостазирана сила и енергија (енипостатос), – или динамика и енергија – јер имају одувек исту силу/ моћ као Отац. Заједничка енергија је знак бића активних Личности и неизрециво јављање триипостасног божанства.

14. Резиме свеукупне теологије Григорија Палама је, да се разлог спорења између његових присталицâ и противникâ не мора тражити у некој „новој науци“, него у разлици у приступу тајни Свете Тројице. Истицање јединства Божијег бића од стране Паламиних противника укида такође разлике између ипостаси и везе Бога са светом.

Изједначење (=поистовећење) теологије и икономије, које потиче од усијанизма (=есенцијализма), водило је на Западу у Filioque и учењу о створеној благодати, а на Истоку, код византијских хуманистâ, водило је ка апстрактном божанству и кроз то ка порицању стварног искуства (=доживљавања) Бога у Цркви.

Св. Палама полази од разликовања предвечног битија божанске Тројици и икономијског јављања енергије, да би указао на погрешност Filioque. Он брани заједништво са Богом и мистички реализам, који је срж саме Цркве. Његова теологија је безусловно признавање оваплоћења Логоса, са свим последицама која настају од тога.

Због тога је за њега проблем разликовања у Тројици – сотириолошки проблем, а не тражење онтолошких појмова и израза. Он брани, коначно, само две ствари: неизрециву величину и богатство Свете Тројице, и такође величину човека, која је утемељена на безграничном рашћењу његовом кроз причастије (=заједничарење) са Оцем, Сином и Светим Духом у вечној слави.

Извор: Тајна Свете Тројице по Светом Григорију Палами, Митрополит Амфилохије Радовић, Манастир Острог, 2006, стр. 228–237.
Превод: Вељко Куштров

Pin It on Pinterest

Share This